La filosofía alemana se caracteriza por su férreo aspecto sistémico y la consecuente construcción de sistemas cerrados de pensamiento, muchas veces distanciados de la realidad. En efecto, Martin Heidegger (1889-1976) no fue ajeno a la idiosincrasia de los intelectuales germánicos. De formación católica a temprana edad bajo los estudios de la escolástica, luego sería influido por la filosofía neokantiana y más tarde por la Escuela Fenomenológica de Edmund Husserl (1859-1938), tan renombrada en su época. Sin embargo, el hecho puntual que lo aventuró hacia el camino del ser fue un libro de Franz Brentano (1838-1917), titulado Sobre la múltiple significación del ente según Aristóteles, preguntándose el joven Heidegger: “Si el ente se dice en múltiples significaciones: ¿Cuál es entonces la significación fundamental de todas ellas? ¿Qué significa ‘ser’?”. Cabe destacar que su base intelectual se inspiró en el método fenomenológico de Husserl, el cual se ubica dentro de la teoría del conocimiento. Específicamente, analiza la estructura del fenómeno y su manifestación en la conciencia. Por ello, la fenomenología busca un “puente” entre lo dado de manera trascendente o “en sí-independiente” y lo “inmanente o subjetivo” (podríamos decir las dos grandes escuelas de la filosofía) a partir de una evidencia concreta.
De ahí que Heidegger partió del método fenomenológico a la hora de analizar la existencia, específicamente, a partir del “análisis descriptivo de las estructuras sensibles” proveniente de la doctrina de Husserl. Método que, por otro lado, pretendió erigirse como una ciencia exacta a través de la famosa fórmula de la “reducción” fenomenológica de la cosa en sí y la “puesta en paréntesis” de la intuición intelectiva, que no niega ni afirma el ser, para posicionarse con actitud neutral frente a la manifestación del fenómeno.
Heidegger utilizó como punto de partida las enseñanzas de Husserl para sistematizar un enfoque filosófico denominado “analítica existencial” con ciertas aspiraciones metafísicas. Además de ser un autor de extraña y compleja construcción conceptual a la hora de plantear su filosofía del ser. Similar a Jean Paul Sartre (1905-1980), formularon un sistema abstracto de ideas en franca oposición a una auténtica filosofía de la existencia al estilo de Gabriel Marcel o Soren Kierkegaard. Ambos autores criticaron fuertemente los modelos filosóficos estructurados y abstraídos de la realidad singular y concreta del hombre. Por eso, detrás de la filosofía heideggeriana se esconde una suerte de “idealismo existencial” que se encierra en la inmanencia y en la “nota existencial”. Allí radica la gran semejanza con el método de Husserl, que va del acto de entender al hecho mismo de ex-sistir.
La obra principal del filósofo de Friburgo se titula Sein und Zeit, publicada en el año 1927, de la que solo alcanzó a publicar una primera parte. Allí planteó en líneas generales el “problema del ser” y se preguntó por el “sentido” en toda su “generalidad”. Pero, antes bien, Heidegger inició su recorrido intelectual con una fuerte crítica a la tradición filosófica occidental orientada al entendimiento del “ser”, puesto que, para el existencialista alemán, desde Platón y Aristóteles la cuestión del ser ha quedado en el “olvido”, sin progreso ni aporte significativo. En particular puso en tela de juicio a la escolástica y la confusión ontológica entre “ser y ente”, que intentó superar a través del análisis etimológico y gramatical para develar su verdadero significado. Estrictamente, cuestionó la formulación escolástica que considera al ente en cuanto ente (ens in quantum ens) tan pronto se pregunta por “lo que es”: del ente en cuanto tal. Para Heidegger la ontología tradicional se desinteresa del ser (sein) del ente, es decir del ser como tal y del ser en cuanto ser, para dirigirse solamente a la realidad entitativa de aquello que “es”.
La pregunta superadora de Heidegger para abrir un nuevo camino hacia el ser y para la ontología es: ¿por qué hay ente y no más bien nada?, en el sentido del hecho de ser, o sea el porqué del existir de las cosas, más que ir a analizar la cosa en sí (como hace la metafísica tradicional). Ahora el interrogante se traslada a saber: ¿qué sucede con el ser? o ¿cuál es el sentido del ser? Tales planteamientos vienen a ser la cuestión fundamental de la metafísica: “La primera de todas las preguntas”, pues el autor alemán entendió en su Introducción a la metafísica que tal interrogante se trata de la más “digna”, la más “amplia” tan pronto toma al ente en su totalidad, la más “profunda” en relación con encontrar su fundamento y, finalmente, la más “originaria” de las preguntas, porque está implicada en cualquier otra pregunta. El propio Heidegger no llegó a resolver semejante cuestión, sino meramente a enunciarlo: “El alcance de nuestra pregunta es tan amplio que jamás lograremos sobrepasarlo”.
Heidegger analiza distintos modos de ser en el plano existencial, termina abstrayendo no la “cosa en sí”, objeto coherente y accesible del realismo, sino lo que vendría a ser una suerte de acción o movimiento, es decir, el lugar donde se desenvuelve la pura existencia, tan dinámica y fluida con la consecuente imposibilidad de sistematizar y universalizar todo el amplio margen existencial en un cuerpo abstracto de ideas. Por otro lado, cuando hablamos de la existencia del hombre podemos hacer referencia a la realidad concreta, en sentido aristotélico, a una sustancia-individual, distinta y única en cada caso. A partir de estos dos ejes, se da una imposibilidad manifiesta de proceder a un método que capte la existencia, como pretendió el autor alemán. En cambio, la metafísica tradicional captó la esencia del hombre con sus caracteres universales, o sea una: sustancia individual de naturaleza racional, no así lo que viene a ser el despliegue de la existencia del ser humano en su realidad singular y cambiante.
Tres conceptos claves: Dasein, Ser-en-el-mundo y Temporalidad
El Dasein se interpela como el ser-ahí-concreto o la existencia concreta, en el sentido de la realidad humana y más específicamente como fundamento del hombre, que se distingue de los demás entes en cuanto está abierto al ser o a la comprensión-del-ser. El Dasein es en-cada-caso-mío (Jemeinigkeit), es la posibilidad concreta total de mi existencia y el conjunto de “posibilidades” que de ella emanan. Aquí, justamente, la existencia es “preeminencia” (Vorrang) sobre la esencia sin llegar a su negación lisa y llana como propone Jean Paul Sartre. En otras palabras, la esencia del hombre reside en su existencia hasta el punto de llegar a la absorción de la esencia por la existencia y, por ende, el hombre es un continuo hacerse librado a sus propias elecciones vitales. De ahí la famosa afirmación de Heidegger que la existencia es la “casa” donde habita el ser o el “pastor” o “custodio” que guarda el ser. El ser se revela precisamente en la propia existencia y no como una categoría independiente y diferenciada de mi propio existir a la que más bien se capta por un acto propiamente “intelectual”. Nuevamente su error es absolutizar la existencia como única forma de aprehender el ser por medio de datos estrictamente existenciales, y con la nota distintiva de que la existencia es el modo de ser característico del hombre.
El hombre se presenta ante todo como un ser-en-el-mundo (In-der-Welt-Sein) y es la determinación fundamental del Dasein y su manera de ser bajo tres aspectos a saber: el “mundo”, el “ser del existente” y el “ser-en”. En primer lugar, el hombre como tal está implicado en el mundo. Le compete determinar la estructura de ese “mundo”, que no está en él como un yo aislado sino que se percibe en relación con otros existentes que forman el “mundo circundante” (Umwelt). El mundo siempre está referido al hombre. En segundo término, debemos preguntarnos por el Dasein vinculado a la mundanidad (Weltlichkeit), no como suma de objetos o cosas, sino como totalidad y determinación existencial en relación con el mundo. Finalmente, Ser-en no implica que el hombre está contenido en el mundo de modo accidental como, por ejemplo, un vaso que contiene agua, sino que adquiere verdaderamente un carácter “existentivo”, o sea pertenece a la misma estructura del ser. Justamente, el hombre está ligado al mundo, es una parte constitutiva de su propio “yo”, dándose una imposibilidad de pensarse por fuera de él.
Pero, más allá de lo anterior, la nota significativa de ser-en-el-mundo es la “preocupación” (Besorgen), y se expresa en el sentimiento primitivo frente a las cosas o, específicamente, el mundo de los instrumentos (Zeuge). Existir es preocuparse, estar “arrojado” al mundo en el instante mismo que se reflexiona sobre sí como un ser ya-ahí o en estado-de-yecto (Geworfenheit), o sea colocado en el mundo y de alguna manera ya deviniendo. Por otra parte, ese estar-en-el-mundo presenta una suerte de tensión, entre lo que ya es y lo que tiene que ser en el abanico de posibilidades que se deben elegir y que se pro-yect continuamente hacia esas mismas posibilidades, no como un sentimiento pasajero, sino que es parte misma de la estructura “indiferenciada” del Dasein.
El filósofo de Friburgo describió distintas categorías de ser confinados al plano de lo temporal y, por ende, al análisis fenoménico como se adelantó al inicio. Además de una existencia encerrada y reducida a su puro devenir en el tiempo. En efecto, la “temporalidad” (auszer-sich-Sein) se expresa por el carácter finito del Dasein en cuanto es una realidad fluyente. El tiempo, propiamente en Heidegger, toma una dimensión ontológica e inmanente al hombre, puesto que, el tiempo, es parte de su estructura contingente y revela su esencia como un “ser temporal”: una manera de ser como proceso de temporalización. Su temporalidad fundamenta el tiempo y la historia. Sin embargo, la existencia no adquiere un carácter sustancial, sino que toma la posesión de un “proyecto”. Un hacerse continuo desde el presente hacia el futuro, que, a su vez, se va haciendo pasado entre dos nadas. Específicamente, el existencialista alemán describió una “dialéctica del tiempo”a partir de tres “ex-stasis”que constituyen la temporalidad del Dasein entre el pasado, presente y futuro, difícil de interpretar: un presente trascendido con relación al pasado y un presente que trasciende hacia el futuro. El presente incluye su porvenir (o futuro) que ya está siendo y viniendo a ser lo que “yo” era en el pasado. De ahí que el ser se está realizando sin cesar, donde se ve que participa tanto el pasado, el presente y el futuro continuamente.
La situación privilegiada del hombre le permite preguntarse por el sentido de su propia existencia, en otras palabras, por el ser mismo del sujeto existente. De allí mismo, se infiere que tiene sentido preguntarse por el ser, pues, su presencia se realiza en la misma ex-sistencia. Toda la filosofía de Heidegger queda subordinada a la contingencia radical del existir.
El hombre como ser-en-el-mundo es también “ser-en-común” (Mitstein): vida en comunidad e interdependencia social. En efecto, la existencia puede asumir dos modos de ser existenciales: una de “autenticidad” y otra de “inautenticidad”. El Dasein queda puesto en la “cotidianidad” (Allägliohkeit) de la maquinaria social. La existencia inauténtica se expresa en la vida impersonal (Das Man o “se” en neutro: “se dice” o “se habla”, etc.), anónima y vulgar, en el sentido de una verdadera existencia burguesa (Kierkegaard lo ubicaría en el plano estético de la existencia) ampliamente despersonalizada. Se carece de poseer un “yo” real, diluido en la colectividad y la conciencia de la masa para librarse del sentimiento de responsabilidad. Este mundo social de “charlatanería” y “banalidad”, que no es otra cosa que un mundo “vaciado” que va de novedad en novedad, libra al hombre del peso de su propia existencia.
En cambio, en la “existencia auténtica” (Entschlossenheit) se asume la responsabilidad del propio destino y la realidad desnuda de la propia existencia. Para el pensador alemán, la angustia (Angst) abre camino hacia lo auténtico, nos devuelve al verdadero sentido de la existencia y al sentimiento de nuestra“situación original”(Befindlichkeit). Cabe aclarar que no se trata de un mero estado psicológico sino de un estremecimiento en el orden ontológico, ante la radical contingencia del vivir y ante la experiencia de la nada, que provoca el “anonadamiento” (Nichtung) del Dasein. Además, nos libera de la existencia inauténtica o banal: del vivir cotidiano que la rechaza y de la tiranía del “se” (Das Man) impersonal del mundo aburguesado. La angustia, en efecto, pone a la existencia la totalidad de su ser y es la proyección de las posibilidades limitadas del Dasein.
También gracias a la angustia que muestra el sentimiento más profundo del Dasein, el hombre descubre que es un Ser-para-la-muerte (Sein-zum-Tode): es un ser destinado a morir. El Dasaein desde que existe, es ya su fin: su ser es un “ser-para-el-fin” (Sein-zum-Ende). La muerte, por tanto, es un modo de ser y una posibilidad que el Dasein ha asumido como su “acabamiento”. Para la existencia inauténtica la muerte resulta un hecho accidental, imprevisto y desagradable que les sucede a otros. En cambio, para la existencia auténtica sitúa a la muerte como próxima y comprende que es una posibilidad propia e inevitable. Por este motivo, toma relevancia el concepto de “cuidado” (Sorge) como un modo de ser-previamente oanticiparse entre las posibilidades del existir. La vida no es una cosa hecha, sino que se proyecta hacia el futuro. El hombre como un ser-arrojado (In-der-Welt-Sein) a la existencia puede perderse en la inautenticidad del vivir impersonal, que no es otra cosa que una existencia “caída” (Verfallen). Sin embargo, el cuidado nos rescata hacia el porvenir, a nuestro proyecto, lo que está “delante de sí”. En otras palabras, la angustia llama al Dasein para que vuelva sobre sí y a sus posibilidades auténticas.
A partir de las reflexiones planteadas, nadie podría negar la intención de Heidegger en abordar temas tan profundos y complejos de aprehender como la originalidad de sus planteamientos, pero siempre enmarcados en la oscuridad de sus palabras. Tal punto de vista, sin embargo, no impide reflexionar sobre algunas intuiciones de orden existencial que nos aportó el filósofo de Friburgo y valen retomar casi cien años después de la publicación del Ser y Tiempo.
*Artículo adaptado del original, publicado en la Revista Científica de la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Asunción (Paraguay).
